A década de 1970 marcou um ponto de inflexão na história do campesinato do Sahel, a faixa árida e semiárida imediatamente ao sul do Saara, que se estende por toda a extensão da África. Aquela década começou com uma catástrofe humanitária, cujas origens aparentemente estavam em um período prolongado de seca, e terminou com um desafio drástico ao sistema social do Sahel por um movimento camponês multifacetado. A seca e a fome subsequente levaram a intervenções internacionais em 1972 e 1973; em vez de centralizar essa mobilização, muitas vezes indisciplinada (como muitas narrativas anteriores fizeram), este ensaio traça como a crise deu origem a uma nova política entre as pessoas que passaram por ela. Vou me concentrar na parte do Sahel na África Ocidental, que inclui Senegal, Mali, Burkina Faso e Níger.  

As mudanças iniciadas naqueles anos foram tão radicais que não nos lembramos mais das condições sociais que prevaleceram por muito pouco tempo no Sahel após a independência dessas quatro nações, todas em 1960, até a seca - um mundo desaparecido de pequenas cidades compatíveis com os recursos de governos com recursos limitados e vastas populações rurais. Entre essas últimas, uma minoria de ‘produtores’, trabalhando nas zonas ‘úteis’, havia sido incorporada aos planos do regime econômico produtivista que deveria ‘desenvolver’ as novas nações; enquanto isso, a maioria foi praticamente deixada à própria sorte em regiões remotas ou ‘carentes’ durante a catástrofe.

O movimento camponês que nasceu então assumiu duas formas: primeiro, o êxodo rural (assim chamado), que, sem acabar com a estrutura binária do sistema social saheliano (urbanitas versus camponeses), foi um movimento que se tornou um dos mais importantes do mundo.¹O discurso urbano do Sahel tem termos depreciativos para as pessoas do campo, como kawkaw em Wolof, bakawye em Hausa, kawyayze em Songhay, que parecem compartilhar a mesma raiz. No Níger, eles usam o pejorativo francês kawyard, que acrescenta à raiz ‘kaw’ a desinência francesa ‘ard’, frequentemente encontrada em nomes negativos nesse idioma (salopardo, batard, connard, etc.). ), desestabilizando-o radicalmente; e, em segundo lugar, um movimento político mais organizado que reivindicava a posição de um governante público para o campesinato e propunha, como alternativa ao regime produtivista, um tipo de ordoliberalismo agrário baseado no ideal de agricultura familiar herdado da história do antigo Sudão. 

O produtivismo foi uma estratégia de desenvolvimento muito difundida na década de 1960. Ele se baseava no aumento e na racionalização da produção de culturas no setor primário para exportação e processamento industrial, com o objetivo de fornecer as divisas e o capital necessários para a modernização e a industrialização; o ordoliberalismo se refere às práticas de política econômica em que o Estado garantiria, por meio de um conjunto de regulamentações ordenadoras (daí o termo ordoliberalismo), a existência de uma economia de mercado competitiva na qual pequenas empresas, geralmente familiares, poderiam prosperar sem os riscos letais associados ao capitalismo monopolista e ao reinado de corporações gigantescas. O ordoliberalismo às vezes é conhecido como economia social de mercado. No mundo rico e industrializado, ele se aplica especialmente à Alemanha após a Segunda Guerra Mundial. Neste artigo, aplico o conceito ao reino muito diferente dos países pobres com economias agrárias, onde ele tem implicações heurísticas diferentes. 

O ensaio primeiro analisa as condições de vida dos camponeses no ‘velho Sudão’ - o período entre o fim do último dos grandes impérios sudaneses (o Império Songhay) no final do século XVI e o advento dos impérios coloniais da França e da Grã-Bretanha no final do século XIX - e as lógicas sociopolíticas que foram definidas por essas condições e que viriam a inspirar o discurso ideológico dos camponeses na década de 1970. O itinerário de Mamadou Cissokho, um líder camponês da década de 1970, é então traçado como uma introdução ao movimento político que ele ajudou a criar e que também foi objeto de crônica. A terceira seção discute as consequências sociopolíticas do momento.     

Colonos do mato e da natureza

As aldeias e os acampamentos do antigo Sudão eram unidades econômicas. As famílias e os domicílios se reuniam, às vezes sob algum tipo de liderança municipal, para desenvolver um pedaço de terra ou planejar suas caminhadas em uma faixa do país. Em muitos casos, essa lógica fundamental é evidente no vocabulário usado para descrever a criação das unidades. Por exemplo, em Songhay, um idioma falado em Mali, Burkina Faso, Níger e Benin, a palavra para a fundação de uma unidade é koyra (aldeia) é diretamente ‘desenvolvimento de um lugar’, nangu zooru. O trabalho de desenvolvimento - desmatamento, construção, lavoura - esculpe o vilarejo e seus campos e pastos fora da saaji, e contra o ganji, ‘selvagem’. Esses termos estão repletos de substância cultural. Saaji não é apenas o mato físico, é também o ‘outro lugar’ cultural, o mundo fora da koyra, onde seus valores e usos são desconhecidos; e ganji refere-se ao indomável tanto na natureza quanto no mundo espiritual. Além disso, a fundação de um koyra sempre envolve seu ‘enraizamento’ (kanji), que significa oferendas rituais e sacrifícios para propiciar os espíritos residentes. 

Mas a história que esse léxico conta também é altamente econômica ou material. A aldeia ou o acampamento era o empreendimento coletivo da colonização do mato. As pessoas de fora muitas vezes o idealizaram como se consagrasse um tipo de comunismo primitivo, mas sua solidariedade é melhor comparada à dos acionistas que participam do mesmo capital: os retornos de cada homem dependiam de seu investimento, mas, desde que o empreendimento fosse bem-sucedido, ele estava seguro para desfrutar pelo menos das necessidades básicas da vida. No entanto, esse também não era um tipo de capitalismo primitivo. O objetivo final era que os associados vivessem confortavelmente (bahunay), e não que acumulassem riquezas (arzaka). De fato, os caprichos que o koyra não eram as do mercado, mas as dos ciclos e estações naturais. Por isso, a koyra tinha de ser prudente e versátil - não colocar todos os ovos em uma única cesta - e sempre esperar dificuldades. ‘O painço nunca pode ser abundante no celeiro por cinco anos seguidos’, dizia um ditado Songhay de temperamento duro. Assim como em qualquer empreendimento, a sorte (bonkaanay, (lit., ‘boa cabeça’) era um fator importante. E a meta do florescimento coletivo significava que a solidariedade e a ajuda mútua em vários níveis (comunidade, família etc.) eram as normas organizadoras do trabalho.²Veja, sobre esses conceitos, Jean-Pierre Olivier de Sardan, Conceitos e concepções Songhay-Zarma: história, cultura, sociedade (Nubia, 1982).  

As aldeias e os acampamentos bem-sucedidos no antigo Sudão tinham seus predadores ou supremos, na forma de invasores ou de um potentado regional, mas sua autonomia não seria fundamentalmente desafiada. Esse era o mecanismo de seu sucesso, e não se matava a galinha dos ovos de ouro. A autonomia significava que nenhuma força externa impunha suas prioridades às aldeias como unidades econômicas. Isso começou a mudar entre as décadas de 1920 e 1950, quando as potências coloniais, vendo as aldeias como reinos rudes de produção camponesa que precisavam de ajuda ou desenvolvimento, impuseram suas próprias prioridades econômicas. Por exemplo, para evitar a fome, os administradores europeus criaram celeiros de reserva que forneceriam grãos em épocas de penúria. Os camponeses resistiram com firmeza a isso, basicamente porque o ato ostensivamente benevolente violava sua autonomia e criava riscos econômicos - em termos de bahunay - que a força externa não levou a sério. Essa era a forma do que estava por vir. 

Deus não é um camponês

Em seu ensaio de livro publicado em 2009, Dieu n'est pas un paysan, Mamadou Cissokho conta a história de um movimento camponês que nasceu da resistência a imposições externas do tipo mencionado acima. É também a história de uma jornada pessoal através da desilusão e do desespero em direção à inspiração, à determinação e ao despertar político. 

Sua história começa com uma vinheta de uma típica fazenda familiar saheliana por volta de 1960. ‘O chefe de uma fazenda familiar’, escreve Cissokho, ‘pode trabalhar com seus irmãos, todos casados e, às vezes, até polígamos. Essa fazenda é composta por um grupo de vinte ou até trinta pessoas, vivendo em uma única cozinha, com base em regras antigas e terras ancestrais. Em uma fazenda desse tipo, a família planeja a produção dando prioridade ao que precisa comer (cereais e outros), seguido de culturas comerciais e pequenos animais, aproveitando ao máximo todos os recursos naturais disponíveis na área. A família também inclui ferreiros, fabricantes de ferramentas, alfaiates e outros. Dessa forma, nunca há uma atitude estática na vida dos agricultores, nem uma especialização que diga: “Essa é a prioridade; isso é o que é bom”.’³Mamadou Cissokho, Dieu n'est pas un paysan (Présence Africaine, 2009), 23. Tradução do autor.

Esse é um retrato post-mortem da antiga fazenda sudanesa como unidade econômica autônoma. Em meados da década de 1960, Cissokho, então com pouco mais de vinte anos, estava profundamente desiludido com a barganha do desenvolvimento, conforme havia vivenciado no Senegal, no Níger e, principalmente, em Mali, onde a crueldade do socialismo dogmático se somava à surdez dos planejadores do desenvolvimento. Fazendo uma retrospectiva, Cissokho argumenta que os estados recém-independentes destruíram o antigo modo de vida ao impor a ele suas próprias prioridades, que ele descreve como o exato oposto dos ingredientes que fizeram o antigo sistema funcionar. Em primeiro lugar, o objetivo geral não era mais prosperar, mas produzir, o que exigia um aumento na produtividade da terra e da mão de obra em detrimento de outros fatores (meio ambiente, treinamento em outras habilidades importantes para a vida na aldeia), embora as condições básicas da vida na aldeia não tivessem mudado. O camponês sudanês teve de se tornar um gerente de fazenda moderno, capaz de atingir os objetivos do plano de desenvolvimento. O sucesso da comunidade tornou-se menos importante do que o lucro individual. A especialização era necessária para intensificar a produtividade, enquanto a versatilidade tradicional dos agricultores era considerada pelos planejadores de desenvolvimento uma forma de atraso, adequada, na melhor das hipóteses, à autossuficiência coletiva. O dinheiro era a arma secreta dos planejadores. Cissokho descreve os problemas que ele causou aos camponeses, a quem transformou em devedores e para os quais criou novas necessidades e riscos desconhecidos, gerando assim a pobreza. Por sua vez, a pobreza tornou-se o incentivo para produzir mais. Cissokho relata uma reunião de agricultores que ficaram surpresos com o fato de terem criado, ao longo dos anos, uma grande quantidade de valor, que depois foi dissipado pelo funcionamento do dinheiro - de compra e venda. Um ditado Songhay em voga na época advertia: ’Aqueles que vendem seu painço irão pedir por ele em outro lugar quando a fome chegar‘.⁴Boureïma Alpha Gado, Crises alimentares na África do Sul: as respostas dos países (Éditions du Flamboyant, 2010), 123.

Essa é uma perspectiva camponesa sobre a barganha de desenvolvimento da década de 1960, que atribuiu ao campesinato os papéis contraditórios de peso morto que precisa ser removido (‘Muitas vezes ouvimos’, escreve Cissokho, referindo-se ao discurso oficial da década de 1960, ‘há muitas aldeias“; ”a população rural é muito grande“)”⁵Cissokho, Dieu n'est pas un paysan, 29.) e, ao mesmo tempo, a principal fonte de acumulação necessária para a eliminação do mesmo peso morto (‘Os líderes políticos da época lhes disseram: “vocês devem se mobilizar para adquirir sua soberania, para se tornarem donos de si mesmos”. Esse apelo fez com que os camponeses se mobilizassem e formassem tropas para apoiá-los’.’⁶Cissokho, Dieu n'est pas un paysan, 24.) A renda macroeconômica proveniente da produção agrícola simplificada foi investida em setores que pretendiam acabar com a dependência nacional da produção agrícola, com os produtores recebendo uma ninharia junto com os bônus de alguns suprimentos e equipamentos modernos como seus únicos incentivos. Os governantes e especialistas podem não ter pensado dessa forma, mas a pobreza dos camponeses fazia parte do plano: ‘A riqueza mais segura’, como diz o infame ditado, ‘consiste em uma multidão de pobres laboriosos’.⁷Bernard de Mandeville, A fábula das abelhas, ou Vícios privados, benefícios públicos [ed. de 1732] (Clarendon Press, 1924), 287. 

Quando essas mudanças estavam entrando em vigor, Cissokho estava trabalhando como professor de escola primária em Nioro du Sahel, Mali. Ele sofreu uma profunda sensação de crise provocada pela visão da fome e da miséria nessa região particularmente desolada do país. A catástrofe que seria revelada a todos os olhos alguns anos depois já era claramente visível ali, e seu trabalho como professor parecia sem sentido e irreal. A palavra que aparece com mais frequência ao contar sua experiência do período é ‘Por quê?’. Essa sensação irritante de absurdo era compartilhada por muitas outras pessoas na sociedade rural, embora não fosse sentida fora dela. 

Cissokho acabou abandonando o emprego em 1973, quando a seca do Sahel estava se tornando uma realidade para as pessoas do exterior. Ele viajou pela zona rural entre Mali e Senegal como vendedor ambulante, embora isso não fosse uma vocação: ‘Esse negócio de comércio era um pretexto. Meu objetivo era conhecer pessoas e explorar minhas questões com mais profundidade’, para descobrir ‘o que deve ser feito’.⁸Cissokho, Dieu n'est pas un paysan, 38. Nessas andanças, ele fez amizade com dois homens que haviam sido educados em uma escola islâmica e eram alfabetizados em árabe. Eles lhe disseram que haviam percebido que sua educação havia sido um desperdício de quinze anos de suas vidas, no que se refere a viver e trabalhar nas aldeias. A sensação de absurdo e alienação era amplamente compartilhada. Foi uma resposta à catástrofe iminente. E a conclusão a que os camponeses chegaram juntos foi que a solução estava em suas mãos e não viria de pessoas de fora.

Pessoas que tomam conta da cidade e pensam no mundo

Para as pessoas de fora - ou seja, as pessoas que vivem fora das áreas rurais, incluindo, de forma crucial, especialistas em desenvolvimento, funcionários do governo e elite urbana - a crise era misteriosa. As capitais dependiam de seu regime produtivista para obter informações sobre o interior rural. O regime estava naturalmente focado nos setores da população agrícola que estavam integrados em seus esquemas. Enquanto produzia estatísticas sobre a produção, promovia pouco contato com os produtores e nenhum com os considerados não produtores, as pessoas que viviam em áreas remotas e menos ‘úteis’, que foram as mais atingidas pelo desastre. Os únicos dados úteis para avaliar a situação alimentar eram os referentes à produção de cereais, principalmente nos distritos mais favorecidos. Em agosto de 1973, um funcionário da Organização das Nações Unidas para Alimentação e Agricultura observou que ‘esses países talvez não tivessem um déficit nacional de cereais’.⁹Citado em Vincent Bonnecase, A pobreza no Sahel. Do conhecimento colonial à mensuração internacional (Karthala, 2011), 224 . E mesmo depois que a aparência gráfica, veiculada pela mídia, de milhares de refugiados famintos, corpos moribundos e, entre os assentamentos humanos e ao redor deles, um campo repleto de cadáveres de animais, impôs a verdade do desastre, foi difícil rastrear suas causas e avaliar sua magnitude. O que era óbvio, porém, era que a barganha do desenvolvimento não poderia continuar como antes.

Enquanto as pessoas de fora estavam lidando com isso, os camponeses estavam respondendo à crise de suas próprias maneiras. Um movimento camponês em massa assumiu duas formas distintas. Por um lado, houve o êxodo rural: um movimento em massa de escala diferente da migração laboral que anteriormente atraía os aldeões sahelianos para os centros urbanos de oportunidades, geralmente localizados no Golfo da Guiné. Foi um choque para um sistema social saheliano que se baseava em cidades com populações relativamente pequenas, visíveis para o Estado, e um vasto interior rural onde muitos viviam em grande parte fora do alcance do governo. O choque começou como algo que parecia um epifenômeno, a mobilização de refugiados que vinham das muitas terras incógnitas da região, muitas vezes cruzando fronteiras sem sentido, para se reunir em vilas e cidades e pressionar os governantes. Em Níger, por exemplo, Bonnecase relata que os administradores territoriais ficaram preocupados com a possibilidade de os refugiados famintos invadirem as instalações de armazenamento de alimentos do estado, como se fossem muitas Bastilhas. Um subprefeito exigiu permissão para doar gratuitamente os grãos de sua localidade ou transferi-los para outro lugar.¹⁰Bonnecase, A pobreza no Sahel, 226.

Mas, com o passar do tempo, a população rural estava se materializando nas áreas urbanas às dezenas de milhares. Por exemplo, somente no ano de 1973, a população de Niamey dobrou, passando de 108.000 para mais de 200.000; e a superfície urbanizada da cidade cresceu quatro vezes entre 1967 e 1977.¹¹Kokou Henri Motcho, “Niamey, Garin Captan Salman ou l'histoire du peuplement de la ville de Niamey”, em Vilas e organização do espaço na África, ed., Jérôme Aloko-N'Guessan, Amadou Diallo Jérôme Aloko-N'Guessan, Amadou Diallo e Kokou Henri Motcho (Karthala, 2010), 22. As vilas e cidades do Sahel não tinham a infraestrutura jurídica com a qual, por exemplo, a China regulamentou fortemente o êxodo rural em sua recente era de desenvolvimento em expansão; tampouco tinham muros, como as cidades da Europa medieval, atrás dos quais se escondiam os direitos da burguesia, reservados aos cidadãos da cidade-estado. (Poltroni, ande arar, A palavra de ordem é: ‘de volta ao arado, trabalhadores’. cittadini de Veneza gritava para os camponeses que entravam na cidade em busca de emprego em 1520.¹²Fernand Braudel, Civilização e capitalismo. Século XV-XVIII. Vol. I. As estruturas da vida cotidiana. Os limites do possível, trans. Siân Reynold (William Collins Sons & Co Ltd, 1985), 518.) O êxodo rural do Sahel na década de 1970 foi um movimento poliorcético (‘tomada de cidade’) que refez (e ainda está refez) as sociologias políticas desses países de maneiras que ainda precisam ser estudadas. No discurso de Songhay exodantes, A palavra usada para isso é ceeci, que significa literalmente ‘busca’, como em "procurar o próprio sustento". Jean-Pierre Olivier de Sardan observa que essa palavra também era usada, no antigo Sudão, para a invasão de cidades.¹³Olivier de Sardan, Conceitos e concepções Songhay-Zarma, 83.  E o próprio sentimento de invasão da elite urbana levou à repressão do que era frequentemente chamado, nas capitais, de uma englobamento humano, um ‘lixo humano’, ou mesmo Pano de chão humano, ‘lixo humano’.¹⁴Em 1979, a escritora senegalesa Aminata Sow Fall escreveu um conto moral vitriólico sobre o assunto, La Grève des battù ou les déchets humains, transformado em filme em 2000 pelo diretor malinês Cheick Oumar Sissoko.

Mas havia também um lado mais politicamente consciente do movimento, composto por pessoas que experimentaram mais ou menos a mesma trajetória de Mamadou Cissokho, ou seja, a passagem de uma sensação de que seu modo de vida não estava mais funcionando para uma crise existencial - o momento ‘Por quê?’ de Cissokho - e depois para uma busca de esperança, estimulada pela conversa com outras pessoas sobre ‘o que deve ser feito’, a velha questão revolucionária.¹⁵Refere-se ao romance de Nikolay Chernishevsky de 1863 com esse título, que envolve a proposta utópica de pequenas cooperativas socialistas baseadas nas comunas camponesas da antiga Rússia; e ao panfleto de V. Lênin, O que deve ser feito? Perguntas urgentes do nosso movimento (1902). Uma massa crítica de pessoas que compartilhavam essa experiência existencial levou os camponeses a se mobilizarem de forma independente em associações de vilarejos que formaram foyers, clubes ativistas em nível comunitário, que depois se federaram em clubes intercomunitários ententes em todo o Senegal.¹⁶Consulte Marie Hrabanski, “Internal Dynamics, the State, and Recourse to External Aid: towards a Historical Sociology of the Peasant Movement in Senegal since the 1960s”.” Revisão da Economia Política Africana 37, no. 125 (2010): 285, https://doi.org/10.1080/03056244.2010.510627 As primeiras organizações surgiram na região sul de Casamance. Cissokho fundou a sua própria organização, a Entrada de Bamba Thialène, A primeira reunião do grupo foi realizada em março de 1976, no centro do país, com a elaboração de um ‘Ato de Fé’ que definia um programa de três pontos: ressuscitar a fazenda familiar versátil e autônoma de antigamente; rejeitar interferências inúteis; e confiar principalmente na ajuda mútua.¹⁷Dieu n'est pas un paysan, p. 45. No final da década, escreve Marie Hrabanski, esse movimento camponês organizado provou ser capaz de representar ‘um desafio direto às (...) empresas estatais de desenvolvimento’, ou seja, as entidades que animaram o regime produtivista dos anos 1960.¹⁸Hrabanski, “Internal Dynamics”, p. 286. De fato, naquela época, a barganha de desenvolvimento havia sido arquivada, o que abriu espaço para a consolidação do movimento. 

O movimento camponês organizado também foi uma resposta ao sistema social do Sahel de cidades versus interior rural. Ele exigia que os camponeses fossem tratados como um público, um corpo de cidadãos que o Estado deveria ouvir;¹⁹Consulte Abdourahmane Idrissa, “Out of the Penkelemes: the ECOWAS project as Transformation”, GEG Working Paper no. 76 (2013), 19. e propôs um modo alternativo de organizar o desenvolvimento rural, com a fazenda familiar autônoma florescendo no contexto de uma regulamentação estatal flexível e responsiva - um sistema que lembra o ordoliberalismo alemão, com pequenas unidades industriais substituídas por fazendas familiares e o capitalismo substituído pela solidariedade social. Com o passar dos anos, o movimento se tornou um lobby: primeiro no Senegal, onde se aproximou do partido governista (o presidente Abdou Diouf escreveu o prefácio do livro de Cissokho) e, mais tarde, em nível regional, sob a forma da organização transnacional ROPPA (acrônimo francês para a Rede de Organizações de Camponeses e Produtores da África Ocidental), fundada em 2000 e sediada em Uagadugu, Burkina Faso - com Mamadou Cissokho como seu presidente honorário permanente. 

Conclusão

O humanitarismo tem como objetivo prever desastres humanos, gerenciá-los quando acontecem e mitigar seus efeitos colaterais. Como resultado, ele tende a desenvolver um viés catastrofista, que ofusca a historicidade e a sociologia que estão em ação mesmo, ou talvez especialmente, em uma emergência humanitária de grande escala. 

Durante alguns anos após a Seca do Sahel ou a Fome do Sahel - os nomes que as pessoas de fora deram ao desastre - a autossuficiência alimentar foi apresentada como a solução. Essa ideia parecia ainda mais adequada porque aparentemente havia funcionado na Ásia, onde fundamentou as chamadas estratégias da revolução verde. (A Ásia foi o ‘continente da fome’ da década de 1960). Na África, a abordagem fracassou. Uma opinião comum é que os estados africanos não tinham capacidade para implementar os projetos de ajuda que os estados asiáticos conseguiram executar. Mais relevante, talvez, seja também o fato de que o principal órgão por trás desses projetos, o Banco Mundial, mudou para um paradigma de mercado para soluções de crise apenas cinco anos depois de lançar seus primeiros projetos de autossuficiência alimentar na África. 

Cissokho escreve que, naquele momento, os ententes camponeses estavam muito conscientes de que, no lugar do‘tout-État’ (tudo pelo estado) da década de 1960, o ‘toda a marcha’ (tudo pelo mercado) havia se consolidado na década de 1980. A década de 1970 foi, portanto, uma pausa, e não o fim do produtivismo, embora na nova era o mercado estabelecesse as prioridades, e não o Estado. O objetivo revolucionário de acabar com as divisões sociopolíticas gêmeas - entre o produtivo e o improdutivo; entre a cidade e o campo - do Sahel não poderia ser alcançado nesse contexto. Em particular, as vulnerabilidades da dependência de dinheiro e do clima²⁰Na década de 1960, as chuvas no Sahel eram distribuídas adequadamente durante toda a estação chuvosa, ano após ano, e os dados oficiais internacionais sobre os riscos de fome se concentravam na Ásia e na América Latina, não na África e, de fato, não no Sahel. Nessas condições, parecia seguro (para pessoas de fora) deixar populações inteiras dependentes do clima e desconsiderar a necessidade de proteções, como uma combinação de regimes de mercado e bem-estar que penetrasse profundamente no campo. - O primeiro caracterizando principalmente as chamadas áreas produtivas e o segundo as chamadas improdutivas - permaneceu. Como resultado, desastres como o da década de 1970 continuaram a ser totalmente possíveis, como foi demonstrado em 1983-84 e recorrentemente desde então. O movimento camponês nascido do desastre da década de 1970, especialmente em sua forma politicamente organizada, é rico em ideias que incorporam soluções vernaculares de bem-estar dentro de um ordoliberalismo agrário, no qual fazendas e empresas de pastoreio prosperariam dentro da estrutura de regras consensuais aplicadas pelo Estado. No entanto, na formação social incipiente do Sahel, o movimento não conseguiu o tipo de coalizão de classe com outros grupos que daria uma base sociopolítica forte às suas agendas. 

Esse não é um dilema que os humanitários possam resolver. Mas uma contribuição fundamental para uma solução seria ajudar a criar sistemas de bem-estar social sólidos nas comunidades rurais. Essa é a única barreira contra desastres humanitários que não foi desenvolvida na região - ou em qualquer outro contexto semelhante. Para que o trabalho humanitário passe do atendimento emergencial para as contribuições aos sistemas de bem-estar, será necessária uma mudança intelectual e uma visão que vá além da dimensão do desastre e se concentre na historicidade e na sociologia, além do investimento nas múltiplas dimensões humanas que se apresentam a essas lentes. Essa mudança, por si só, não acabará com a recorrência de desastres, o que exigiria uma mudança estrutural. Mas ela tornará cada uma das três etapas das intervenções humanitárias - previsão, gerenciamento e mitigação - significativamente mais eficiente, ancorando-as no ritmo de vida das comunidades afetadas.

NOTAS DE RODAPÉ

• 1
  O discurso urbano do Sahel tem termos depreciativos para as pessoas do campo, como kawkaw em Wolof, bakawye em Hausa, kawyayze em Songhay, que parecem compartilhar a mesma raiz. No Níger, eles usam o pejorativo francês kawyard, que acrescenta à raiz ‘kaw’ a desinência francesa ‘ard’, frequentemente encontrada em nomes negativos nesse idioma (salopardo, batard, connard, etc.). 
• 2
  Veja, sobre esses conceitos, Jean-Pierre Olivier de Sardan, Conceitos e concepções Songhay-Zarma: história, cultura, sociedade (Nubia, 1982).
• 3
  Mamadou Cissokho, Dieu n'est pas un paysan (Présence Africaine, 2009), 23. Tradução do autor.
• 4
  Boureïma Alpha Gado, Crises alimentares na África do Sul: as respostas dos países (Éditions du Flamboyant, 2010), 123.
• 5
  Cissokho, Dieu n'est pas un paysan, 29.
• 6
  Cissokho, Dieu n'est pas un paysan, 24.
• 7
  Bernard de Mandeville, A fábula das abelhas, ou Vícios privados, benefícios públicos [ed. de 1732] (Clarendon Press, 1924), 287. 
• 8
  Cissokho, Dieu n'est pas un paysan, 38.
• 9
  Citado em Vincent Bonnecase, A pobreza no Sahel. Do conhecimento colonial à mensuração internacional (Karthala, 2011), 224 .
• 10
  Bonnecase, A pobreza no Sahel, 226.
• 11
  Kokou Henri Motcho, “Niamey, Garin Captan Salman ou l'histoire du peuplement de la ville de Niamey”, em Vilas e organização do espaço na África, ed., Jérôme Aloko-N'Guessan, Amadou Diallo Jérôme Aloko-N'Guessan, Amadou Diallo e Kokou Henri Motcho (Karthala, 2010), 22.
• 12
  Fernand Braudel, Civilização e capitalismo. Século XV-XVIII. Vol. I. As estruturas da vida cotidiana. Os limites do possível, trans. Siân Reynold (William Collins Sons & Co Ltd, 1985), 518.
• 13
  Olivier de Sardan, Conceitos e concepções Songhay-Zarma, 83. 
• 14
  Em 1979, a escritora senegalesa Aminata Sow Fall escreveu um conto moral vitriólico sobre o assunto, La Grève des battù ou les déchets humains, transformado em filme em 2000 pelo diretor malinês Cheick Oumar Sissoko.
  
• 15
  Refere-se ao romance de Nikolay Chernishevsky de 1863 com esse título, que envolve a proposta utópica de pequenas cooperativas socialistas baseadas nas comunas camponesas da antiga Rússia; e ao panfleto de V. Lênin, O que deve ser feito? Perguntas urgentes do nosso movimento (1902).
• 16
  Consulte Marie Hrabanski, “Internal Dynamics, the State, and Recourse to External Aid: towards a Historical Sociology of the Peasant Movement in Senegal since the 1960s”.” Revisão da Economia Política Africana 37, no. 125 (2010): 285, https://doi.org/10.1080/03056244.2010.510627
• 17
  Dieu n'est pas un paysan, p. 45.
• 18
  Hrabanski, “Internal Dynamics”, p. 286.
• 19
  Consulte Abdourahmane Idrissa, “Out of the Penkelemes: the ECOWAS project as Transformation”, GEG Working Paper no. 76 (2013), 19.
• 20
  Na década de 1960, as chuvas no Sahel eram distribuídas adequadamente durante toda a estação chuvosa, ano após ano, e os dados oficiais internacionais sobre os riscos de fome se concentravam na Ásia e na América Latina, não na África e, de fato, não no Sahel. Nessas condições, parecia seguro (para pessoas de fora) deixar populações inteiras dependentes do clima e desconsiderar a necessidade de proteções, como uma combinação de regimes de mercado e bem-estar que penetrasse profundamente no campo.